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La guerrilla quiere una moto
Aprincipios de 2006 mi padre asombró a todo mundo preguntando por precios de motocicletas.
A los dieciocho años yo le había pedido un préstamo para comprar la más modesta de las motos. Aunque mi fantasía aconsejaba una Harley Davidson —digna de la película Easy rider y sus melenas al viento—, me conformé con codiciar una Islo, de fabricación local. Jamás hubiera convencido a mi padre de adquirir un poderoso talismán norteamericano. En cambio, confiaba en su apoyo a la industria vernácula. La moto Islo debía su nombre al empresario mexicano Isidro López.
La Revolución y la Independencia, gestas que cumplen cien y doscientos años, marcaban la agenda familiar. Mi padre había escrito Los grandes momentos del indigenismo en México y La revolución de independencia, versión doméstica del Antiguo y del Nuevo Testamento: lo que hacíamos derivaba de ese intangible sistema de creencias.
Miembro del grupo Hiperión, mi padre pertenecía a una corriente que combinó los suéteres de cuello de tortuga del existencialismo con las artesanías de barro de la antropología nacionalista. Siguiendo a Samuel Ramos, precursor de la filosofía del mexicano, los hiperiones hablaron de las esencias nacionales. Su empeño fue paralelo al de Octavio Paz en el ensayo literario (El laberinto de la soledad), Rodolfo Usigli en el teatro (El gesticulador), Santiago Ramírez en el psicoanálisis (El mexicano: psicología de sus motivaciones) y Carlos Fuentes en la novela (La región más transparente). Todas las expresiones artísticas, del muralismo a la fotografía, pasando por la música, la danza y la pintura de caballete, participaron de ese fervor nacionalista.
La identidad fue precisada por los nuevos filósofos: Jorge Portilla se ocupó de la «fenomenología del relajo», Emilio Uranga de la ontología del ser local y mi padre de la mentalidad prehispánica y las ideas de independencia. Un atávico complejo de aislamiento se rompía al fin para aceptar nuestra diferencia, encarar a los otros sin remilgos y ser, como pedía Paz en la última línea de El laberinto de la soledad, «contemporáneos de todos los hombres».
Cuando tu padre se compromete tan en serio con las esencias nacionales no puedes pedirle una Harley Davidson. Mi moto sería mexicana o no sería.
Pero él no apoyó la iniciativa. En los años setenta del siglo pasado, las motocicletas le parecían aparatos para hippies con demasiada prisa para llegar a la sobredosis.
Treinta años después mostraba una rara curiosidad por ese tema. La causa solo podía ser política y de preferencia indígena. En efecto: el subcomandante Marcos había decidido salir de la selva chiapaneca para recorrer el país en un itinerario que llamaba «la otra campaña» y pretendía demostrar que ninguno de los candidatos a la presidencia valían la pena. Su repudio a los políticos conservadores se daba por sentado. Más compleja era su oposición a Andrés Manuel López Obrador, candidato de la izquierda con francas posibilidades de ganar. Antes de subir a una moto de aspecto sub-Isidro López, es decir, de repartidor de pizzas, declaró al periódico La Jornada: «López Obrador nos va a partir la madre».
Ignoro si mi padre participó en la compra del vehículo. Lo cierto es que recibió la puntual visita de un mensajero del EZLN con nombre de personaje de García Márquez (Arcadio Babilonia, digamos), donó fondos para la «otra campaña», hizo su enésimo viaje a Chiapas y sumió a sus hijos en las repartidas cuotas de admiración y desvelo que nos despiertan sus causas sociales.
Interesado en la democracia participativa que se fragua en los Caracoles (formas de gobierno indígena), que considera superior a la democracia representativa y corruptible del resto del país, mi padre desaparece de tanto en tanto rumbo a Chiapas, vestido como para participar en una mesa redonda. Una semana transcurre sin que podamos localizarlo. Regresa con fiebre y se recupera con una terapia que ha perfeccionado a sus ochenta y ocho años: se acuesta durante tres días y mastica aspirinas.
Marcos consideraba que su recorrido por el país lo emparentaría con el Che de Diarios de motocicleta. Los símbolos han sido la parte más resistente de su lucha. Se levantó en armas el 1 de enero de 1994, cuando el Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos y Canadá entraba en vigor. El país se acostó con un sueño de primer mundo, pero los zapatistas pusieron un despertador que mezcló los tiempos: nuestro auténtico presente quedaba en el pasado. Diez millones de indígenas vivían en condiciones cercanas al neolítico.
Desde entonces, la guerrilla del EZLN ha dependido de las palabras, no de las armas. Las pláticas para llegar a los Acuerdos de San Andrés se celebraron en una cancha de básquetbol, versión contemporánea del juego de pelota prehispánico. En ese espacio cargado de simbolismo, el gobierno de Ernesto Zedillo aceptó la propuesta de crear una nueva legislación para garantizar las autonomías indígenas, pero los acuerdos nunca se transformaron en ley.
En 2001 los zapatistas salieron de su encierro en las montañas chiapanecas y viajaron a la capital para pedir que el Congreso promulgara la nueva legislación. El país celebró la caravana multicolor que proponía un nuevo contrato social. Locke y Rousseau regresaban con pasamontañas. Los comandantes Moisés y Zebedeo alternaron con Marcos en las tribunas del «zapa-tour» y fue la comandante Ramona quien habló ante el Congreso para pedir la inclusión del mundo indígena en la «casa de la palabra».
Como en tantas ocasiones de la vida mexicana, los gestos fueron más importantes que los hechos. La peregrinación zapatista produjo numerosas emociones, pero no llevó a nuevas leyes. Los peregrinos que venían de Chiapas llenaron de esperanzas la Plaza de la Constitución. Luego, volvieron a las montañas y las cañadas donde legislan los mosquitos.
En 2006, Marcos no buscaba asociarse con el Che de línea dura, sino con Ernesto el Romántico, el médico asmático y apuesto, aficionado a la literatura, que recorrió Sudamérica para explorar la injusticia, el prócer sin errores, solo responsable de sus sueños, no de sus consecuencias.
La gira zapatista de 2001 tuvo una escala singular en Nurio, Michoacán. Ahí se celebró el Congreso Nacional Indígena. Asistí con mi padre porque quería verlo en acción ante las sesenta y dos etnias que presentaban proyectos muy diversos. Entre otros asuntos, se discutió la necesidad de extender el mundo indígena a la realidad virtual con programas operativos en maya, náhuatl y otras lenguas, y la lucha feminista al interior de las comunidades.
Durante décadas, mi padre ha sido saludado por ex alumnos cuyos nombres no ha podido retener. A todos les responde con una sonrisa y los ojos abrillantados por una abstracción feliz. Su cara encarna el concepto de «reconocimiento» en forma tan lograda que sería decepcionante que lo vulgarizara volviéndolo concreto y recordando un apellido.
Esta actitud se repitió mil veces en el Congreso Nacional Indígena. Para las sesenta y dos comunidades era «el profesor», «el filósofo», «don Luis», «el anciano venerable». Iba con el aire levemente distraído de quien enfrenta personas que son signos. El estudioso de fray Bartolomé de Las Casas, Vasco de Quiroga y Francisco Xavier Clavijero encontraba en los hechos un mundo que durante décadas solo había formado parte de sus libros.
Los indios lo rodearon. Tenían los pies abiertos y endurecidos por el trabajo en los barbechos. Se produjo un momento de condensación. Recordé el primer contacto de mi padre con el mundo campesino, la historia que tantas veces nos había repetido, él, que detesta las historias.
Cartago no ha caído
La retórica de Marcos combina el realismo mágico, la teología de la liberación, las leyendas del Popol-Vuh, la vulgata sociológica y la ironía desmitificadora. «Su triunfo es un triunfo del lenguaje», escribió Paz, que en política se situaba en sus antípodas. Además de un discurso novedoso, mi padre encontró ahí una «puesta en vida» de sus preocupaciones.
En su ensayo ¿Qué es lo contemporáneo?, Giorgio Agamben repara en la paradoja que define a los mejores testigos de una época: inmersos en su realidad, le descubren un error, una fisura; adquieren distancia para entender lo actual «en una desconexión y en un desfase».
En 1874 Nietzsche, que provenía de la filología, publicó sus Consideraciones intempestivas. En español, lo «intempestivo» alude a lo repentino, lo imprevisto. La palabra alemana sitúa este impulso en un contexto temporal: Unzeitgemäss. Se es repentino respecto a la época. En palabras de Nietzsche, el pensamiento intempestivo «intenta entender como un mal, un inconveniente y un defecto algo de lo cual la época, con justicia, se siente orgullosa, esto es, su cultura histórica». Lo contemporáneo solo se entiende de manera genuina si escapa a la norma, la costumbre, la moda, la opinión generalizada. Alguien es «de su tiempo» cuando se aparta lo suficiente para advertir el pliegue oculto de la época, su línea de sombra. Agamben: «Es en verdad contemporáneo aquel que no coincide a la perfección con su tiempo ni se adecua a sus pretensiones y es, por ende, en este sentido, inactual; pero justamente por eso, a partir de ese alejamiento y ese anacronismo, es más capaz que los otros de percibir y aprehender su tiempo».
Esta distancia no es la del nostálgico que se evade en un pasado de su elección ni la del visionario que considera el entorno como un borrador del porvenir. El contemporáneo se aleja solo en la medida en que descarta el discurso común de la época.
Un anacronismo, un desfase, permitió a mi padre situarse «fuera de época», ver el presente a partir de pasados sucesivos. Los zapatistas quebraron para él los cántaros del tiempo, del mismo modo en que los bacabs —jinetes celestiales mayas— quebraban los cántaros del agua.
Mi padre nació en Barcelona en 1922 y a los nueve años se quedó sin su país. No fue un exiliado político sino accidental. Su madre era mexicana. La repentina muerte del padre (un aragonés de la Franja) desmembró a la familia. Mi abuela decidió volver a su país y envió a sus tres hijos a internados de jesuitas en Bélgica. Mi padre creció ahí hasta que la Segunda Guerra Mundial lo obligó a partir.
Su hermano Miguel, que sería abogado y sacerdote jesuita, detestaba el internado de Saint Paul, en Godinne sur Meusse. «Nos faltaron afectos», decía. La Compañía de Jesús no sustituyó a la familia, pero le brindó un lugar de pertenencia. Mi padre actuó de otra manera. Se inventó un país. Lo que más le gustaba del internado eran las competencias académicas. El salón se dividía en romanos y cartagineses. En esos pupitres, Cartago no había caído. El país de Aníbal, Asdrúbal y sus desmesurados elefantes aún tenía una oportunidad. Mi padre creció como cartaginés, resistiendo contra el imperio, posponiendo el holocausto de la ciudad sitiada. Estudiar, saber latín, significaba vencer a Roma. Aprendería a no tener familia, ciudad, país concreto. Su guerra púnica sería abstracta, intensa, sostenida.
Muchos años después conocería a Marcos, otro discípulo de los jesuitas. Ante la consigna del EZLN, «Zapata vive: la lucha sigue», él podía recuperar otros fantasmas, sentir, asombrosamente, que Cartago existe.
Cuando se embarcó a México porque comenzaba la Segunda Guerra, sabía muy poco de su patria de adopción.
Es casi imposible hablar con él de las claves que han orientado su biografía. Detesta la vida privada con una entereza que me llevó a pensar, desde muy niño, que un mundo tan rigurosamente prohibido solo podía ser fascinante.
Mi padre es incapaz no solo de contar un chisme, sino de darse cuenta de que está en posibilidad de contarlo. Los nombres propios le interesan si respaldan una cita bibliográfica. A pesar de esto, no ha dejado de relatar el día atroz en que fue a la hacienda de su familia materna, en la remota aldea de Cerro Prieto, zona desértica de San Luis Potosí. La economía familiar había dependido de la fabricación de mezcal. Mi padre fue recibido por peones formados en una respetuosa hilera. Personas con el rostro acuchillado por el sol y suficiente edad para ser sus abuelos besaron la mano del recién llegado. Ahí entendió por qué Humboldt se había referido a México como «el país de la desigualdad». Se avergonzó de pertenecer a la parte agraviante del ultraje, los dueños de las tierras. Pensó en huir, pero España se había sumido en la Guerra Civil y en el resto de Europa comenzaba otra contienda.
Curiosamente, su vida mexicana se volvió llevadera gracias a los republicanos españoles. El camino a México dependió del trasvase cultural que ofrecía la España peregrina.
Se apartó de su familia y de la comunidad leal al Caudillo, y conoció a los radicales de la Casa de España, que fumaban los lentos puros del exilio, hablaban de la Tercera República, recitaban a Machado, ejercían una resistencia que con los años se volvía fantasmagórica.
En la Facultad de Filosofía y Letras, encontró a un maestro absoluto, el único que tendría: José Gaos. Gaos había traducido a Heidegger, impulsaba a conocer la tradición con nuevos ojos y se refería a la España franquista como «la última provincia de sí misma».
El dilatado exilio español en México significó la construcción imaginaria de un tercer país, sin ubicación precisa. Su talismán tutelar podría ser el pegaso, símbolo olvidado de la Nueva España. Ni caballo ni ave, bestia híbrida, el pegaso era la ilocalizable criatura que mezclaba dos realidades. Los libros de Carlos de Sigüenza y Góngora y sor Juana Inés de la Cruz solían tener un pegaso en la portada para anunciar su procedencia. Este talismán del virreinato podría ser la mascota del exilio español. La residencia en tierra extraña duró demasiado para significar una etapa en tránsito. Ricardo Cayuela Gally, bisniento de Lluis Companys, lo ha dicho perfectamente: «Con el tiempo, ser exiliado español en México no sería una forma de ser español sino de ser mexicano». El país de los republicanos españoles: los movedizos campos de pegaso.
Lo cortés no quita lo Cuauhtémoc
Lo azteca goza entre nosotros de prestigio pop. Se trata no solo de la parte derrotada, sino de la parte original. La pérdida de contacto con esa cultura permite atribuirle méritos que acaso no existieron. La selección nacional asume con orgullo el mote de «equipo azteca», las fondas ofrecen budín azteca y las empresas se bautizan con corporativo integrismo como Banco Azteca o televisión Azteca. Un «Canal Mestizo» tendría muy poco rating.
Los méritos aztecas suelen ser herméticos. No aluden a los sacrificios humanos, el castigo de mutilación por faltas menores ni a la tiranía que exterminó a otros pueblos, sino a algo venturosamente indemostrable.
El escudo nacional depende de esta apropiación mítica del pasado. El pueblo de Aztlán, predecesor de los aztecas, llegó al valle donde ahora se alza la ciudad de México en busca de una imagen anunciada por la profecía: un águila devorando una serpiente. La escena fue avistada en un islote del lago de Texcoco. Cierta o falsa, la imagen fundacional adquirió rango de anunciación. En plan políticamente correcto se puede pensar que representa una mezcla de culturas (un animal del cielo encuentra a uno terrestre). También representa un acto de depredación. Seguramente, nuestro escudo es el único que entiende la identidad como un pleito a muerte.
Esto recuerda lo que William S. Burroughs le contestó a Jack Kerouac cuando le preguntó si México era un país violento: «No te preocupes, los mexicanos solo matan a sus amigos». El asesinato naturaliza. Aunque el escritor beat exageraba, en cada una de nuestras monedas un animal trata de matar a otro.
En el Museo Nacional de Antropología, el poeta Jaime Torres Bodet inscribió una consigna para reconciliar los orígenes que recuerdo de este modo: «Aquí se libró una lucha en la que no hubo vencidos ni vencedores sino el doloroso nacimiento de una nación: los mexicanos». Y sin embargo, aún no se pacifica el recelo por la parte dominadora de la Conquista. «Lo Cortés no quita lo Cuauhtémoc», dice el dicho. La paradoja de alguien que pertenece a la tradición de mi padre es que, en forma inadvertida, se preparó para entender a los indígenas de Chiapas leyendo a los misioneros erasmistas y a los republicanos españoles.
La biografía de todo mexicano incluye un momento en que se comporta como azteca ejemplar. En el museo donde Torres Bodet escribió su frase ecuménica, ocurrió una escena que me apresuro a consignar. Mis primos por vía materna nacieron en León, España. Fueron de visita a México y los llevé a conocer el pasado prehispánico. A los veintidós años me sentía con conocimientos suficientes para guiarlos a los dominios del dios Huitzilopochtli. Ante una maqueta que representaba la batalla de Otumba, exclamé: «¡Aquí estuvimos a punto de vencer a los españoles, pero los conquistadores mataron al portador del estandarte, que tenía un mandato mágico; nuestras tropas se retiraron por superstición!». Mis primos se ofendieron. No ponían en duda los datos, pero les molestó que yo actuara como azteca. Después de todo, mi nombre no era Ilhuicamina ni me expresaba en náhuatl. Había recitado el guión oficial de la historia de México: éramos aztecas y luego nos invadieron; cuando nos independizamos, volvimos a ser aztecas.
De haber sufrido este adoctrinamiento mi padre difícilmente habría llegado al mundo prehispánico. Gracias a sus incursiones filosóficas, lo indígena se presentó como desfase estimulante, una oportunidad para comprender en forma crítica el entorno. Si pudo ser cartaginés en el internado de Bélgica, se disponía en sus lecturas a ser algo más raro: mexicano.
Identidades líquidas
El escritor catalán Pere Calders pasó largos años de exilio en México sin renunciar a su lengua, registrando con fascinada perplejidad el malentendido que significa asumir identidades.
El protagonista de su novela L’ombra de l’atzavara (La sombra del maguey) es un catalán que se casa por interés económico con una mexicana rústica, propietaria de una buena cantidad de cocoteros. En su absurdo país de adopción, lucha por preservar su catalanidad. Le pone a su hijo Jordi y descubre con horror que los mexicanos no pueden pronunciarlo. Le dicen «Chordi». Para colmo, con su incontenible gusto por los apodos, acaban por decirle «El Chor».
Cuando el protagonista decide presentar a su hijo ante la selecta comunidad del Orfeo Català en México, Jordi llega vestido como el Cabo Rosty, personaje de la serie de televisión Rintintín. A su esposa esto le parece normal: a fin de cuentas, el ideal secreto de los mexicanos es ser gringos. El ideal manifiesto del protagonista es volver a su país para olvidarse de la tierra salvaje que le brindó asilo. Una noche tiene un sueño de esplendor: ha regresado a Barcelona y vive en un señorial piso de la Diagonal. Es un catalán próspero y feliz. La luz mediterránea se filtra por un vitral ambarino. Todo está en su sitio. De pronto oye un ruido excesivo, seguido de carcajadas. Un olor condimentado llega a su habitación. ¿Qué pasa en la avenida? El personaje se asoma a la Diagonal y descubre que está llena de mexicanos con sombreros. El olor de los tamales revela que se han apoderado del lugar. El sueño se ha transformado en pesadilla: el catalán exportó mexicanos a su paraíso.
Primo Levi estudió uno de los dramas del superviviente: la culpa de no haber corrido la misma suerte de los otros. El tema lo desveló al punto de suicidarse muchos años después de haber sobrevivido al campo de concentración. En otros casos, la amnesia llega como un recurso para borrar el horror. Hay, en verdad, desplazados que no recuerdan nada. En L’ombra de l’atzavara, Calders pone en juego la condición abrupta del recuerdo y su capacidad de filtrarse en el inconsciente. El protagonista se encuentra simultáneamente en dos lugares. Ambos le resultan incómodos. Barcelona no deja de ser un inalcanzable espacio del deseo y México es una realidad inasumible. La identidad parece disolverse en esa mezcla exasperante. La paradoja es que de esos incómodos contrastes surge la autodefinición: se es de un sitio en relación con otro. El sueño presenta identidades en estado líquido, capaces de fundirse. Aunque se trata de una pesadilla, sirve de borrador para entender el mundo sólido que se recuperará en la vigilia.
L’ombra de l’atzavara no ha tenido la lectura que merece. Calders comentó que lamentaba haber ofendido a ciertos amigos mexicanos. En forma paralela, algunos catalanes se molestaron por ser representados como personas que solo se ocupaban de los demás en los entierros o en las fiestas del Orfeo. Obra paródica, la novela confronta identidades que se juzgan intachables. El cruce es, en el sentido de Nietzsche, intempestivo: la época registrada desde un desacuerdo.
El exilio supone una pérdida esencial. Por terrible que sea el sitio que se ha dejado, forma parte de la memoria. Al mismo tiempo, el lugar de llegada no siempre es perfecto. Calders decidió protegerse de la avasallante otredad de lo mexicano conservando su lengua como un tenaz acto de resistencia y arrojando una mirada oblicua y reveladora a su misterioso país de adopción. Su no estar del todo fue su ejemplar manera de ser contemporáneo. Mi padre recurrió a otra operación intelectual: el repudio del presente lo llevó a la búsqueda de una arcadia anterior. México le pareció tan oprobioso que solo pudo soportarlo volviéndose nacionalista. Lentamente construyó una representación del pasado: lo que pudo ser, la extraviada civilización prehispánica. Esta tardía captación de sentido lo llevó a una curiosa asimilación. Inviable como realidad, México fascinaba como posibilidad.
Cuando recibe las visitas del hombre que he decidido llamar Arcadio Babiliona y que suele traerle algún dibujo del Subcomandante, un disco con canciones que no oye pero imagina con satisfacción o una carta para una reunión en las Juntas de Buen Gobierno de la zona zapatista, cumple la última fase de un itinerario que comenzó con lejanas lecturas.
Su camino es menos dramático pero no muy distinto al de fray Diego de Landa, obispo de Maní, que quemó los códices mayas durante la Colonia. Ese auto de fe obedeció a sus creencias y, seguramente, al rechazo inicial que le produjo una cultura extraña. Posteriormente lamentó la bárbara destrucción de un patrimonio y pasó el resto de sus días tratando de restituir la escritura maya. Ese doble gesto —repudio y reparación— delimitó un antes y un después, un rito de paso. Conquistar una civilización que desconocía la pólvora no era empresa demasiado difícil. Entenderla, era un inacabable desafío.
Poco a poco, el obispo de Maní se educó en lo que había aniquilado; entendió, dolorosamente, que se trataba de un orden sofisticado, inextricable, tal vez superior. Marcos, formado en el guevarismo y en la sociología gramsciana, fue a las cañadas de Chiapas a hacer el mismo aprendizaje. Las siglas del EZLN aluden a una guerrilla al uso de la izquierda armada de los años sesenta y setenta del siglo pasado. Sin embargo, luego del levantamiento inicial, ocurrió una conversión simbólica: la guerrilla no buscaba tomar el poder sino hacer un gesto contra la injusticia («ayúdennos a desaparecer», «ayúdennos a no ser posibles»). La asonada fue la invitación a un teatro político que no ha dejado de ocurrir. Como observó Gabriel Zaid, no es una guerrilla que combate sino que se representa a sí misma a través de signos y proclamas.
La identidad de Diego de Landa se disolvió en el auto de fe. Lo que él era ante el fuego no pudo ser conservado en las cenizas. Toda conquista ofrece una posibilidad intelectual de contraconquista.
Algo similar se puede decir del impulso neozapatista: el levantamiento armado y las consignas guevaristas de la primera hora se desvanecieron a favor de un discurso que venía de más lejos, de la Biblia, Tomás Moro y Macondo.
Sin poder preverlo, mi padre aguardó el momento de llegar a una educación definitiva, en la más castigada de las realidades. La escena inicial de Cabeza de Vaca, película de Nicolás Echeverría con guión de Guillermo Sheridan, muestra a unos conquistadores que naufragan en una desconocida lengua de arena. Un sacerdote los acompaña, alzando un crucifijo como escudo. Cuando se saben a salvo en la playa desierta, uno de ellos dice: «Esto es España». El origen, a veces, queda demasiado lejos.
La integración intelectual a un entorno ajeno tiene algo de naufragio. Al aceptarlo, ¿se recusa todo lo anterior? No necesariamente. Fray Diego de Landa vivió con desvelo la aproximación minuciosa a una meta inalcanzable, rumbo a una lengua pictográfica sin clave de acceso. Ante esa otredad, entender significaba intuir. Enemigo de las supercherías, el obispo buscó un entendimiento que en cierta forma era un acto adivinatorio.
Discípulo de Las Casas y José Gaos, mi padre fue a Chiapas guiado por el afán de pertenencia que solo puede tener quien viene de sitios apartados. En su búsqueda de identidades no es exagerado hablar de conversión.
Una anécdota ilustra ese empeño. Al promediar la década de los noventa, España ofreció una nacionalización exprés para nietos e hijos de españoles. Mis hermanos viven fuera del D. F. y me llamaron para pedir que hablara con mi padre. De inmediato supe que obtener su acta de nacimiento iba a ser más difícil que conseguir una moto Islo. Lo revelador no fue eso, sino la explicación que me dio al respecto.
Hablé con él en tono precavido, pero en los asuntos que le interesan se enciende con rapidez: «¿No te da vergüenza?», me dijo: «¿Para qué quieres ser español?». «No se trata de ser español, sino de tener otra nacionalidad, además de la mexicana», maticé. «¿Para qué? ¿Qué cosas no te ha dado México?», preguntó con ojos encendidos. Me limité a decir que las ventajas de tener otro pasaporte eran burocráticas, algo nada desdeñable en un mundo de trámites y oficinas. «¡¿Qué oficinas son esas?! ¿A qué oficina quieres ir?», exclamó. El diálogo aumentó rumbo al absurdo hasta que él dijo, en forma inolvidable: «¿Te das cuenta del trabajo que nos ha costado ser mexicanos? ¿Vas a tirar todo eso por la borda?». Entendí al fin: él llegó a un país que repudió en el acto, pero se quedó ahí para interpretarlo y quererlo con esfuerzo. A mí no me había costado nada ser mexicano; no podía ser otra cosa; para él, se trataba de una conquista espiritual. Decidí que su acta de nacimiento se mantuviera como un patrimonio intangible. Por mera curiosidad le pregunté dónde la guardaba. «En el Instituto de Investigaciones Filosóficas», fue su elocuente respuesta.
Una tumba frente al mar
Pero el teatro de la memoria también admite efectos de distanciamiento. El proceso es opuesto al déjà vu, que implica un retorno integral, vivir algo por segunda vez. En Pirámides de tiempo, Remo Bodei comenta que el déjà vu es un sueño al revés: «Mientras que al soñar se confunde una alucinación con la realidad, en este último caso [el del déjà vu] se confunde la realidad con una alucinación». En rigor, este tipo de recuerdo no está en el pasado porque la repetición sucede, trae su propio presente.
El Verfremdungseffekt (efecto de distanciamiento) de Brecht propone la crítica de la ilusión teatral: ver una obra sin perder conciencia de que se trata de una representación. En este caso, el actor debe mostrar que está mostrando. De manera equivalente, en el teatro de la memoria es posible recordar que se recuerda.
Elijo un efecto de distanciamiento para la historia familiar, una foto de grupo presidida, nada más y nada menos, que por el propio Bertolt Brecht. El poeta y dramaturgo está al centro de varios parientes que posan con apropiada rigidez. Hubo épocas en que fue elegante estar tieso.
En la foto en cuestión mi padre aparece, como siempre, al margen del grupo. Un cartaginés entre romanos. Mira hacia fuera de la cámara, quiere irse. Está demasiado flaco, demasiado nervioso. Un asocial en traje de etiqueta. Al centro, Brecht preside al grupo. Su cara redonda, sus ojos negros, perspicaces, su nariz levemente femenina, sus mofletes redondeados sin llegar a la gordura, su palidez insana, sus manos entrelazadas con rigor, expresan, como todo en él, un temperamento superior. El semblante transmite la seguridad de quien sabe que los demás son sus personajes (modificable dramaturgia). La ropa remata esta actitud. Brecht es el único que no está de etiqueta. Lleva un bastón gastado, los hombros protegidos por una manta raída, unas babuchas toscas, proletarias. Pero no hay duda de que está al mando. Su vestimenta confirma que no tiene que vestirse para la ocasión. Los disfraces son para los otros. ¿Qué hace Bert Brecht en mi familia? Sobre sus labios finos se alza el leve bigote del descuido; la boca se tuerce apenas en una sonrisa. Ese Bertolt Brecht es mi abuela. María Luisa Toranzo viuda de Villoro se le parecía mucho.
No era atractiva, pero lo fue para dos hombres armados. Hija natural, creció en un entorno enrarecido: estudiaba idiomas y tocaba el arpa en un desierto donde los demás se divertían matando coyotes. Sabía de la existencia de su madre y la vio en algunas ocasiones. No convivió con ella porque se trataba de una descastada, alguien pobre, soslayable. Mi bisabuelo ha perdurado en la memoria familiar como un solterón más o menos chiflado. Afecto a la pintura, combinaba el dispendio del coleccionista con la austeridad monacal en los muebles y las ropas.
En la adolescencia, María Luisa se mudó con él a la ciudad de México. Se instalaron en una casa frente a la Alameda. Dos hechos criminales marcaron esa estancia en la capital.
A principios del siglo veinte, el ochenta por ciento de los mexicanos vivía en el campo. La delincuencia carecía de signos específicamente urbanos. Todo cambió en 1915, con la llegada de la «Banda del Automóvil Gris». Aquellos asaltantes que parecían venir de Chicago encandilaron la imaginación de la ciudad. Fueron detenidos y fusilados. Su caída se volvió leyenda: México ya estaba listo para gángsters. No es casual que el gran éxito cinematográfico en tiempos de la Revolución fuera, precisamente, La Banda del Automóvil Gris (filmado por Enrique Rosas en 1919). La cinta reproduce las escenas en el sitio donde ocurrieron e incluye una filmación del fusilamiento real de los asaltantes. En una escena aparece la Casa Toranzo. Mi abuela es representada como una chica coqueta, nada indiferente a los avances de un apuesto ladrón.
El asalto fue una desgracia que aportó el placer compensatorio del miedo que se supera al volverse anécdota. El segundo episodio fue más grave. Durante diez años la Revolución mexicana transformó el país en un campo de emboscadas. Como otras familias, la de mi abuela se refugió en la capital, esperando que la desgracia fuera contenida en la sede del poder. Cien años después, los capitalinos tenemos la misma percepción ante la amenaza del narcotráfico. La metrópoli que en tiempos normales es el sitio más inseguro, se convierte en último refugio en la tragedia.
La Revolución llegó a la casa de la Alameda en la persona de un general que planteó, sin muchos rodeos, su deseo de quedarse con mi abuela.
La salvación vino con un nombre fabuloso: Celestino Bustindui, vasco de legendaria corpulencia y amigo de la familia. Él arregló la huida de mi abuela a San Sebastián. Fue ahí donde conoció a Miguel Villoro Villoro, joven médico afincado en Barcelona.
Conservadora, elocuente proselitista de ideas comunes, mi abuela escribió libros de autoayuda que fueron best-sellers en escuelas católicas: Azahares, espinas y rosas, Pláticas con mi hija, Átomos tontos y otros más. El dato es significativo para entender la importancia de la rebeldía de su hijo Luis.
María Luisa Toranzo fue una educadora impositiva, confió a sus hijos a los jesuitas, se desentendió de ellos y luego envejeció con arrepentimiento, se vistió mal, pero dominó al clan con minuciosa dramaturgia: la madre ausente representaba ahora a una ocurrente abuela benévola, y se parecía cada vez más a Brecht para que entendiéramos su efecto de distanciamiento.
Mi padre tenía nueve años cuando el doctor Villoro Villoro fue operado de emergencia. No resistió el esfuerzo al que fue sometido en el quirófano. Efectos de distanciamiento en la memoria, recordar que se recuerda: el médico español que murió en manos de sus colegas se convirtió en el gran ausente, la causa de todo lo demás.
Escoger una patria es una forma de buscar un padre. El mío optó por Aníbal y las huestes de Cartago hasta que en 1994 encontró en el zapatismo a su tribu demorada.
Solo lo he visto llorar en una ocasión. En 1969 me llevó por primera vez a España. Una mañana fuimos al cementerio de Montjuic, a visitar la tumba de mi abuelo. Terminaba el verano y la brisa agitaba los cipreses. Las criptas estaban dispuestas de manera vertical, como los cajones de una estantería, de cara al mar. El sitio era hermoso, hasta donde puede serlo un cementerio. Junto a la tumba de mi abuelo estaba la de mi tía abuela Isabel, que murió soltera y loca, o quizá solo haya sido una solitaria ejemplar.
Mi padre no es gente de ritos ni supersticiones, pero un día llevó a su hijo a la tumba de su padre y lloró, en forma rara, con una torpeza esencial. Se limpió las lágrimas con el dorso de la mano, como si el llanto lo obligara a actuar al revés. Yo no sabía que los papás lloraban. No dijo nada. Supe que nunca hablaríamos de eso. Diríamos «Montjuic», diríamos «el abuelo». No hablaríamos del llanto.
«Escribir significa desorganizar sistemáticamente».
En Tirant lo Blanc, un hijo es abofeteado repentinamente por su padre. No hay causa aparente para ello. El hijo pregunta por qué ha sido golpeado. «Para que no olvides este momento», responde, pedagógico, el agresor. Las heridas fijan la memoria. Mi padre no recurrió a un método violento. No tuvo que hacerlo. Sus reacciones emocionales son tan escasas que no puedo olvidar su único llanto.
En 1997 volvimos a encontrarnos en Barcelona. Por causalidad, también mi primo Ernesto Cabrera estaba en la ciudad. Cada familia tiene un custodio de noticias que los demás dejan pasar y de pronto se vuelven necesarias. Ernesto es nuestro archivo. Fuimos a comer al Agut d’Avignon. En la sobremesa, recordé la visita de 1969 al cementerio de Montjuic y propuse que fuéramos de nuevo. Mi padre se entusiasmó con la idea, pero mi primo explicó que eso era ya imposible. Durante años dejamos de pagar por nuestros muertos. Miguel Villoro Villoro y su hermana Isabel habían sido enviados a la fosa común. Algún aviso se había publicado en La Vanguardia pero en México leíamos La Jornada. «¡Mejor así!», exclamó mi padre: «¡La fosa común es la democracia de los muertos, el comunismo primitivo! ¡Es más divertido estar con los demás!». Después de esta expansión eufórica guardó silencio, vio las migajas y las manchas de vino en el mantel, y sin solución de continuidad dijo: «Quisiera volver a vivir en Barcelona». La fantasía del regreso que había suprimido celosamente se expresó de golpe. ¿A qué deseaba regresar? Supongo que no a lo que había perdido sino a lo que nunca tuvo.
Su iniciativa nos pareció estupenda, pero entonces él argumentó que estaba demasiado viejo. Se dio así un curioso desplazamiento: yo me iría a Barcelona para que él regresara de visita. Kierkegaard habla de la reanudación como de un «recuerdo hacia delante». Lo mismo puede decirse de la filiación. Lo que ahí se transmite es un pasado con deseo de ser futuro, un recuerdo que recuerda.
Escribir significa desorganizar sistemáticamente una serie, el alfabeto. Del mismo modo, evocar significa desorganizar sistemáticamente el tiempo. ¿Hasta dónde debemos hacerlo? Vivir en estado de retentiva absoluta, como el Funes de Borges, es un idiotismo de la conciencia. El olvido sana y reconforta. Sobrellevamos el peso del mundo porque podemos borrar las moscas, los escupitajos, las vergüenzas. La difuminación selectiva descarga la mente. Pero algunas cosas desaparecen al margen de la voluntad.
En el epílogo a Kriegsfibel, libro de Bertolt Brecht sobre la guerra, Ruth Berlau comenta: «No escapa al pasado quien lo olvida». La frase tiene una carga poderosa: el pasado existe por sí mismo. Tarde o temprano tendrá su hora.
La sentencia de Berlau no apela a un rigor neurológico sino moral: hay pasados que no deben olvidarse.
¿Hasta dónde podemos recuperar una memoria ajena? ¿Es posible entender lo que un padre ha sido sin nosotros? Ser hijo significa descender, alterar el tiempo, crear un desarreglo, un desajuste que exige pedagogía, autoridad, transmisión de conocimientos. ¿Podemos entendernos como contemporáneos de nuestros padres, ser intempestivos a su lado?
Cuando me encuentro con el mío hay un momento en que la conversación se inclina a un tema inevitable: «Chiapas», dice él y comienza a hablar de lo que en verdad le interesa. El resto, el territorio de lo anecdótico, la molesta realidad complementaria, se derrumba en escombros. He buscado la historia que lleva a ese nombre, «Chiapas», entre otras cosas porque a él no le interesa que las ideas tengan historia, vida privada, un padre perdido y enviado a una fosa común, el paso por un internado de jesuitas, el exilio, una patria conquistada con esfuerzo, un pasado que pudo ser, un presente que actualiza ese pasado.
Para el hijo de un profesor, entender es una forma de amar. Cuando mi padre se despide a sus ochenta y ocho años para ir a la selva a asesorar al movimiento indígena rebelde, sabemos a dónde se dirige.
Contemporáneo, intempestivo, mi padre encuentra en Chiapas su Cartago.